rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

IDEJA E UNIVERSITETIT- Program për një arkeologji

Orgest Azizi

Emri i Universitetit

Në një artikull të shkruar më 1946, fill pas përfundimit te Luftës së Dytë Botërore, me titullin «La république du silence», Jean-Paul Sartre nis me një shprehje që është bërë qysh atëherë e famshme : «Kurrë nuk kemi qenë aq të lirë sesa gjatë pushtimit gjerman». Ngaqë presioni i ndalimit dhe i terrorit ishte aq i madh, ngaqë mbulonte pothuaj çdo aspekt të ekzistencës, edhe gjesti më i vogël në kundërshtim me të merrte kuptim politik dhe bëhej gjest i mishërimit autentik të lirisë, gjest i angazhimit subjektiv tërësor.

Në një mënyrë të ngjashme, këtë konferencë që më duhet të mbaj këtu në Prishtinë, në Bibliotekën Kombëtare Universitare të Kosovës, do ta vija nën shenjën fillestare të një konstatimi-teoreme të ngjashme: Kurrë nuk kemi pasur aq shumë, aq intensivisht Universitet, sesa në kohën e sundimit serb, sesa në kohën kur ai ishte i ndaluar. Në kohën kur Universiteti ishte i ndaluar, pra kur pushtuesi deklaronte se s’ka universitet, se diplomat e universitetit të Prishtinës nuk ishin diploma dhe njerëzit që e popullonin atë nuk ishin studentë, Universiteti ishte një vend mirëfilli politik dhe studenti një figurë politike absolute.

Emri i Universitetit nuk është neutral, nuk është përshkimi objektiv dhe i asnjanësuar i ndonjë realiteti institucional të dhënë një herë e mirë: është një nga ata shumë emërtime që janë objekt konflikti, konflikt subjektiv, politik dhe konceptual lidhur me vete ekzistencën e tyre. Mospërputhja, apo mosmarrëveshja (në kuptimin që i jep fjalës Jacques Ranciere në librin me të njëjtin titull[2]) nuk qëndron vetëm te qëndrimet e ndryshme, te konstatimet empirike lidhur me gjendjen apo situatën e universitetit, por është më rrënjësor dhe fillon që te pranimi ose mospranimi i një emërtimi të tillë. Konflikti politik, ai mirëfilli politik, që popullon hapësirën e të qenit bashkë, është shpesh një konflikt mbi qenësinë e disa emrave: ngaqë njeriu është politik si qenie gjuhësore dhe për sa që është qenie gjuhësore, një luftë civile leksikore përshkon tërë ekzistencën politike të gjuhës dhe emërtimeve, që është një nga funksionet më të forta të saj. Potencialisht, të gjithë emrat janë të përçarë, dhe subjektivimi politik (por jo vetëm) bëhet në hapësirën e mëtimeve të ndryshme mbi vlefshmërinë e tyre: ka sovranitet, apo s’ka sovranitet, ka universitet apo s’ka universitet, etj. Qëndrimi filozofik, që, nga kjo pikëpamje, është po aq angazhim tërësor subjektiv në gjuhë – në gjuhën e kuptuar në këtë sens politik, jo thjesht si gjuhë amtare, e pasur apo ajo, e rrjedhshme apo jo, por si ofrim përshkrimesh alternative të reales, përkundër përshkrimeve dominuese – qëndrimi filozofik pra, konsiston në pyetjen e pareshtur lidhur me konsistencën e emërtimeve publike. Asnjë emërtim nuk është i vetëkuptuar, asnjë nuk është a priori konsensual. Subjektivimi, vetëvendosja në gjuhë, fillon me vendimin për të pranuar ose jo disa emra që propozohen nga gjuha sunduese si të mirëqenë, ose për t’i vënë ata në pikëpyetje, në emër të një konsistence tjetër, të një ideje tjetër.

Në vitet ’90 pushteti serb shpallte: «S’ka universitet në Kosovë». Komuniteti politik i studentëve dhe profesorëve përgjigjej: «Ne jemi Universitet dhe universiteti është vendi më intensiv i ekzistencës politike të Kosovës, ikona e kësaj ekzistence dhe vendi i artikulimit më të mprehtë të saj». Sot, pushteti vendas na thotë se ka, në republikën e Shqipërisë dhe të Kosovës, universitete plot, publike e private : e Ne (një «Ne» që po e le të papërcaktuar, por që është «Ne-ja» subjektive e angazhimit tërësor në gjuhë) përgjigjemi : «në hapësirën shqiptare sot ndoshta s’ka Universitet. Universiteti është i munguar, i mohuar, i pabanuar e papopulluar, apo edhe aktivisht i ndalur». Fakti që shumë institucione, banesa e pallate mbajnë në ballinë të tyre një emër të tillë, jo vetëm nuk është kundër-argument, por është vetë shenja e sa më sipër, është kushti i bjerrjes së Universitetit në Idenë e vet. Ekzistenca e sotme ekstensive e universitetit duket sikur është bërë kusht për mosekzistencën intensive të tij[3].

Dikur pra, mohimit të një emri i kundërvihej intensifikimi i vendit ku ai emër bëhej i kuptimshëm. Sot, imponimit proliferues të një emërtimi të zbrazët na duhet ndoshta t’i kundërvëmë Idenë e munguar. Rivizitimi i Idesë së Universitetit është ndoshta parakusht –  së paku, në rastin tim, një përçapje paraprake – për ripolitizimin e emrit të Universitetit, një përçapje për ta ribërë këtë emërtim të përçarë, për ta nxjerrë nga vetëkuptimi konsensual, tregtar dhe i zbrazët ku synon ta mbajë veshja institucionale e ligjërimit sundues.

Dhe ky rivizitim i Idesë, rikthim në historicitetin e saj, kjo arkeologji konceptuale e Idesë së humbur të Universitetit, në vend të së cilës na propozohet shumësia e emërtimeve të paqena, ky rindërtim afatgjatë pra, domosdoshmërisht publik e kolektiv, nis nga konstatimi se, më shumë ndoshta se çdo gjë tjetër, më shumë apo më veçanërisht se çdo realitet tjetër, se çdo emërtim tjetër, Universiteti është vendi i një Ideje, terreni specifik i ngjizjes së saj dhe se kjo Ide është specifikisht një Ide politike e filozofisë. Një Ide që, në një mënyrë që ka domosdoshmërinë e vet, filozofia, në një moment të caktuar, ia shenjoi vetes, e interpeloi veten nëpërmjet kësaj Ideje, ndërkohë që Universiteti bëhej historikisht vendi i mirëfilltë dhe sundues i ligjërimit filozofik. Universiteti formësohet si Ide e filozofisë, në çastin kur filozofia nis të zërë vend kryesisht në universitet. Duket sikur diçka është ngjizur në takimin historik dhe konceptual të filozofisë dhe universitetit, dhe sikur, me ndarjen e tyre eventuale, diçka do të humbasë, diçka thelbësore në konsistencën e secilës. Një thirrje e largët i vjen filozofisë në drejtim të Universitetit, por edhe një domosdoshmëri strukturore e brendshme e ekspozon Universitetin karshi vështrimit, rrokjes, analizës, në mos gjyqit të filozofisë.

Ajo që do të doja ta nisja pak këtu, në këtë hapësirë të kufizuar që s’mund të shërbejë veçse si parashtimi i një programi të ardhshëm, është përshkrimi i disa çasteve të para dhe pikave themelore të shpalosjes historike, në tekstin filozofik, të kësaj lidhjeje të brendshme të Universitetit dhe filozofisë; është orvatja për rizgjimin dhe dëftimin e arkivës filozofike ku ngjizet dhe riartikulohet pareshtur Ideja e Universitetit, nisur nga momenti i parë, që është ai kantian: moment kur filozofia e bën universitetin çështje të vetën, e investon atë metafizikisht, si një institucion metafizik dhe jo thjesht instancë administrative.

Parakushti platonian: rendi(tja) filozofik(e) i dijeve

Qysh nga origjinat e veta, në disponimin platonian të filozofisë, ligjërimi filozofik shfaqet si i pandashëm nga një refleksion i dyfishtë: njëri, thelbësor dhe themelor (në kuptimin arkitektonik të fjalës), është ai që ka të bëjë me kushtet e përcjellshmërisë, transmetimit të dijes filozofike dhe dijes në përgjithësi: çështje e qarkullueshmërisë së dijeve dhe instancave nëpër të cilat mund apo s’mund, duhet apo s’duhet të kalojnë ato. Kush mund dhe duhet të dijë, dhe çfarë? Kush mund dhe duhet të përcjellë dije, kujt dhe si ? Çështja e edukimit pra, e raportit mes dijes dhe padijes në tërë format e tij, e raportit mes mjeshtrit dhe dishepullit, është strukturë bazë e ligjërimit platonian[4]. Në refleksionin mbi kushtet e qarkullimit të dijeve, filozofia e zbulon veten si vend dhe rast i një dëshire specifike, me ritmet dhe dinamikat e saj: i dëshirës për dije. Jo vetëm dija zbulohet e lidhur me dëshirën specifike që ajo provokon, por filozofia është vetë dhe ndoshta s’është gjë tjetër veçse kjo dëshirë, për pasojë edhe nevoja e trajtimit të saj. Duket qartë pra, se refleksioni mbi raportin e dëshirës me qarkullimin e dijeve, mbi kushtet dhe efektet e këtij qarkullimi, deri te vendimi mbi organizimin e vendeve të mëvetësishme të tij, një refleksion i tillë pra, nuk është rastësor as për filozofinë e as për Platonin, por është përmasë strukturore e saj. Në mënyrë të anasjellë, përballë këtij raporti, çdo pedagogji arrin në përmasën e vet filozofike.

Ana e dytë, «këmba» e dytë e refleksionit epistemologjik platonian, por që është e lidhur në mënyrë qerthullore me të parën, është ai lidhur me statusin e dijeve të tjera ekstra-filozofike, qoftë në rastin kur filozofia vetëperceptohet si dije e veçantë: themel apo kulm i tërësisë së dijeve; qoftë kur ajo vetëperceptohet jo aq si dije konkrete sesa si kushti transhendental i mundësisë dhe kuptimësisë së tyre (në rastin e Kantit, statusi i filozofisë do të jetë ai i instancës kritike të dijeve, por mbetet, i përbashkët, roli ligjvënës i kësaj instance). Duke u vetinskenuar si ligjërim laik i së vërtetës (për të vërtetën, në emër të së vërtetës, në kërkim të saj, madje, deri diku edhe si vegël dhe orakull i saj), filozofia e gjen veten të vendosur në pozitën e kutit të gjithësishëm që mat pretendimet e vërtetësisë së çdo dijeje, ligjërimi, aksioni – të çdo lloj disponimi të qenies në përgjithësi. Në njëfarë mënyre – dhe i tillë është një nga kuptimet e padijes së famshme të Sokratit – filozofia s’ka asnjë përmbajtje të vetën, ajo nuk mbush e as rrënjoset në asnjë krahinë të mëvetësishme të qenies, por vetëm dëften një lloj rrafshi transhendental përballë të cilit vjen e ekspozohet, për t’u gjykuar, konsistenca e çdo disponimi të qenies (qoftë për sa i përket të dhënës, qoftë metodave dhe protokolleve të përftimit të dijeve mbi të, qoftë sa i përket aksionit[5]). Filozofia paraqitet kështu si një lloj dyzimi transhendental dhe metonimik i botës : pjesë që vlen për të tërën dhe e tejkalon atë, pjesë ku vjen e reflektohet e tëra si e tillë dhe në elementet e saj ; por edhe pjesë që, këtë pretendim për reflektimin e së tërës, për të qenë instanca reflektuese – dhe, si e tillë, eprore – e çdo gjëje, e mbështet te të qenit fillimisht, para së gjithash dhe në thelb, reflektim i vetvetes. Qenia reflektohet kështu dy herë: një herë në filozofi, dhe një herë si reflektim i filozofisë nga vetvetja. Strukturë e dyfishtë ngjashmërie dhe largimi, ritëm i dyfishtë përkatësie dhe përfshirjeje, imanencë dhe transhendencë, që do ta rigjejmë në mënyrë analoge në rastin e statusit të Universitetit – dhe të Fakultetit të filozofisë brenda tij – në gjirin e dijeve, shtetit dhe shoqërisë në kohët moderne. Por ky pozicionim dy herë i ritmuar në raport me realitetin – dhe që justifikon pretendimin ligjvënës – është saktësisht ai i Idesë në filozofinë e Platonit. I Idesë si normë : epistemologjike fillimisht, por pandashmërisht edhe politike, ngase vlen si kriter i hierarkizimit të dijeve, i shpërndarjes dhe organizimit të instancave subjektive që e bartin, e përcjellin apo e marrin atë, dhe si vend i trajtimit të efekteve të këtij qarkullimi. Filozofia si mbretërim epistemologjiko-politik i Idesë organizohet kësisoj dy herë, edhe ajo: një herë, e sendërtuar konkretisht si Akademi, dhe një herë tjetër, e ëndërruar, në tekst, si Republikë.

Gjesti i Platonit është pa dyshim hiperbolik dhe për këtë ka qenë i sulmuar në tërë historinë e filozofisë, të cilën, nga ana tjetër, e themelon. Orvatja për daljen nga Platoni, apo përmbysjen e platonizmit është hija që e bashkëshoqëron filozofinë deri më sot. Por, në filozofi, hiperbolizimi nuk është medoemos mëkat: shpesh, është mënyrë e shpalosjes së një domosdoshmërie konceptuale, aq sa dorëheqja nga Platoni nënkupton jo rrallë, në mënyrë të vullnetshme ose të pavullnetshme, të shprehur apo në heshtje, dorëheqje nga vetë filozofia[6]. Në rastin e Platonit, trinia Ide-Akademi-Republikë, në absolutizmin e saj pothuaj terrorist, nxjerr në pah faktin që nuk ka epistemologji koherente që të mos jetë njëherazi edhe politikë dhe se kushti i filozofisë, qoftë kur bëhet «nën dritën e Idesë», qoftë në kundërshtim me të, e ekspozon atë ndaj interpelimit politik. Vendimi për përfytyrimin e një vendi specifik të qarkullimit të dijeve dhe konsistenca që i jepet këtij vendi (si një republikë brenda republikës) është pikëtakimi, i pashmangshëm ndoshta, i filozofisë me kushtin e saj politik.

Kushti modern: momenti kantian dhe emërtimi filozofik i Universitetit

Moderniteti historiko-politik përfaqësohet nga bashkëkohësia e dy mbi-emrave të përveçëm, emra që, nga vlera e secilit dhe nga bashkëkohësia mes tyre, kanë marrë statusin e shenjës së një epoke: filozofi Immanuel Kant dhe Revolucioni francez. Secili shërben si një lloj ikone në fushën e vet: Kanti si simbol i filozofit, filozofia e Kantit si ikonë e vetë filozofisë (si një lloj përsëritjeje moderne e statusit transhendental të emrit të Platonit) dhe Revolucioni francez si model i kulluar i çdo revolucioni modern, nga ku vjen jo vetëm gërma e madhe e emrit të tij, por edhe përdorimi absolut në të shquarën, pa epitet mbrapa, kryesisht në frëngjisht: «la Révolution». Bashkëveprimet mes të dyve janë të shumta, ashtu si dhe monografitë e llojit Kanti dhe Revolucioni francez. Momenti në fjalë pra, është aq i mbarsur, saqë në këtë takim mes një ngjarjeje historiko-politike dhe një ligjërimi metafizik – për më tepër kur ky ligjërim e bën ngjarjen objekt të refleksioneve të tij – çdo element «anekdotik» mvishet me peshën e një dosmosdoshmërie konceptuale. Kurrë më parë, e as më pas, një puqje e tillë mes risisë së dy ngjarjeve (njëra konceptuale, tjetra politike) nuk është përsëritur: Revolucioni bolshevik i Tetorit ishte tashmë një përsëritje e atij francez, dhe për më tepër nuk takoi, në jehohë, asnjë ligjërim të kushtetuar me thellësi metafizike (ligjërimi i Marksit e përmbushte sigurisht këtë kusht thellësie, por ai i parapriu revolucionit, duke e kushtëzuar atë, dhe nuk e ndeshi). Në horizontin e modernitetit, dhe si për ta mbyllur atë (në tërë kuptimet e fjalës), një puqje e tillë politiko-metafizike do të realizohet sërish vetëm një herë, por kësaj radhe në formë të zymtë, të errësuar dhe katastrofike; do të realizohet si reagim i dyfishtë (por edhe i brendshëm) ndaj po asaj epoke që çelet nga dy emrat e njëkohshëm të Kantit dhe Revolucionit: kjo puqje, «thumb i ngulur» që moderniteti e lë në trurin e filozofisë, është ajo mes politikës naziste, që simbolizohet nga emri i Aushvicit, dhe ligjërimit filozofik që mban e emrin e përveçëm të Martin Heideggerit. Kantit dhe Revolucionit francez në ag të modernitetit, i «përgjigjet», në muzg të kësaj historie perëndimore, Heideggeri dhe nazizmi[7]. Dhe, jo rastësisht, siç thuhet në gjuhë retorike, një nga episodet themelore të kësaj puqjeje të dytë, të këtij takimi të dhunshëm mes filozofisë dhe kushtit të saj politik, do të luhet po ashtu në skenën e «Idesë së Universitetit» : më 1933, vetëm disa muaj pas ardhjes së Hitlerit në pushtet, Heideggeri, filozofi-rektor i posazgjedhur i Universitetit të Friburgut-në-Brisgau, do të mbajë fjalimin  Vetafirmimi i Universitetit gjerman (të njohur si Fjalimi i Rektoratit), që do të jetë dhe teksti i fundit i historisë, kryesisht gjermane, të reflektimit metafiziko-spekulativ mbi Idenë e Universitetit. Palosja dyzuese e reflektimeve, siç e vumë re më sipër në rastin e raportit metonimik të filozofisë me botën te Platoni, përsëritja intensive e instancave, bëhet këtu e shumëfishtë : Heideggeri përsër(r)it (reflekton, rimerr, rizgjon : përsëritje që është përtëritje) grekët, Platonin, Kantin, tërë historinë e filozofisë dhe historinë e filozofisë si një-tërësi. I tërë projekti i tij filozofik s’është veçse detyra e kësaj përsër(r)itjeje, si thirrje e pashmangshme. Nga ana tjetër, në gjirin e këtij projekti, Perëndimi është emër metafizik i një zone intensive të botës (zonë e destinuar dhe filozofike, e destinuar ngaqë filozofike), Gjermania është zona intensive e Perëndimit dhe – kryesisht në Gjermani, e kryesisht në kushtet e «revolucionit nacional» – Universiteti është pika intensive, maja, koka, kreu (caput, rector), kryeqendra dhe kryevendi (haupt), prijësi (dux, Führer) metafizik i këtyre intensiteteve të mbivendosura, ngaqë është vendi ku të gjitha këto reflektohen më intensivisht, pra themelohen në vërtetësi. Dhe, brenda Universitetit, Fakulteti i filozofisë i ngre të gjitha këto palosje e intensifikime në fuqi n+1.

Katastrofa e pretendimeve politike të filozofisë hajdegeriane (pretendime për prijësí të bashkëndarë me Führer-in, por deri diku edhe të ushtruar ndaj tij, prijësí e prijësit) rikujton sigurisht atë të Platonit pranë Dionizit, tiranit të Sirakuës. Vetëm se mes dy skenave (dhe mes dy «prijësve») ka hyrë një element i ri, i ndërmjetëm në kohë dhe në koncept: Universiteti pikërisht. Nëse, te Heideggeri, përplasja e filozofisë me kushtin e vet politik sendërtohet, pothuaj pashmangësisht, te figura e Universitetit, kjo vjen jo vetëm nga parakushti metafizik platonian, që e destinonte filozofinë drejt Universitetit (dhe ku Ideja e Universitetit duket sikur strukej e fjetur në pritje të realizimit fenomenal të saj), por edhe si pasojë e zhvillimeve historike të modernitetit, që organizohet masivisht si «epoka e Universitetit». Epokë në të cilën filozofia do të marrë një status të veçantë.

T’i rikthehemi Kantit, i cili, edhe këtu vlen si gur shenjues i çeljes së një epoke. Moderniteti është ai i kriticizmit filozofik, i revolucionit të të drejtave të njeriut si ngjarje botërore, i daljes së popullit si subjekt i historisë, i kokës së prerë të mbretit dhe fundit të transhendencës së sovranit, por, ajo që vihet re gjithashtu, në mënyrë ndoshta më prozaike, është se moderniteti përkon me një proces të pandalur të universitarizimit të dijeve në përgjithësi, dhe të filozofisë në veçanti. Me gjithë datën e hershme të themelimit si insititucion (Bolonjë: 1181, Sorbona më 1253), universiteti, në shek. xviii, është ende i rallë, dhe nuk e ka mbërritur konceptin e vet. Vendet dhe burimet e dijes, prodhimi, riprodhimi dhe përcjellja e tyre janë ende gjerësisht ekstra-universitare, përgjithësisht private ose gjysmë-publike. Akoma më e theksuar duket kjo situatë në rastin e filozofisë. As Descartesi, as Spinoza, as Hobbesi apo Locku, as Humei apo Leibnizi (filozofë me të cilët dialogon Kanti) nuk kanë asnjë lidhje me Universitetin, e aq më pak Voltaire, Rousseau e Diderot. Kanti është i pari që mishëron aq thekshëm në filozofi, e ndoshta më shumë se kushdo deri sot (thua se gjithçka ishte e dhënë me tepri qysh në zanafillë) figurën e filozofit-profesor. Kryekëput filozof (aq sa duket sikur filozofia nuk dallohet nga Kanti dhe anasjelltas) dhe, njëherazi, kryekëput profesor. Kryekëput do të thotë këtu: në thelb, ngase profesor nuk është vetëm «zanati», gjendja civile e shtetasit I. Kant, por është vetë forma e ligjërimit filozofik që ai prodhon, duke prodhuar njëherësh një epokë të re të filozofisë, nën këtë vulë profesorale. Pas Kantit dhe masivisht gjatë shek. xix, deri pothuaj absolutisht ende sot, filozofi, prodhuesi i një ligjërimi apo disa kumtesh filozofike konsistente, do të jetë njëkohësisht edhe «profesor i filozofisë». Moderniteti është, ndër të tjera, epoka e filozofisë së profesorëve, e filozofisë «ex cathedra», epokë e filozofit si funksionar, në mos i drejtpërdrejt i shtetit, i dijes në përgjithësi. «Ne jemi funksionarë të njerëzimit» do të thotë Husserli më 1936 te Krisis (meditim historiko-konceptual mbi situatën epistemologjike të dijes – e copëzuar e pa themel unik –, mbi atë politike të Europës – në krizë – dhe mbi rolin e filozofisë fenomenologjike – shpëtimtar), si për ta vulosur me peshë konceptuale statusin e ri historik të filozofisë. Kjo përthithje brenda universitetit, edhe pse është një proces i përgjithshëm, që përfshin tërësinë e dijeve dhe sferave të kulturës në Perëndimin modern, është shumë më e thellë dhe pothuaj pa alternativë në rastin e filozofisë. Lidhja specifike e filozofisë me universitetin vërehet kështu edhe historikisht. Përjashtimet janë tepër të rralla dhe të tilla që, në rrallësinë e tyre pothuaj heroike, vërtetojnë dominimin e rregullës së përgjithshme: Kierkegaardi, por edhe ai i formuar në bankat e universitetit, përdor një katedër alternative: atë të pastorit në kishën protestante; Nietzsche, por edhe ai i ardhur nga universiteti dhe fillimisht profesor i filologjisë klasike; Peguy, por jo drejtpërdrejt filozof, i dalë, si Jaurèsi dhe Bergsoni, nga École Normale Superieure, kalon nga Socializmi mistik në Katolicizëm kombëtar dhe e ngre selinë e botimeve të tij mu përballë Sorbonës, nga ia lëshon sulmet e përjavshme; Sartre, akoma më shumë produkt i universitetit, në formën specifike që merr formimi i elitës së profesoratit në Francë: ENS dhe «agrégation de philosophie» ; etj. Ekzistenca e filozofisë jashtë universitetit nuk do të jetë më tani spontane, e vetvetishme, porse reagim, dalje me vullnet dhe e dhunshme nga universiteti, sulm dhe kundërvënie ndaj tij, pozicionim i zgjedhur (shpesh i vështirë dhe i paguar shtrenjtë) etiko-politik.

Po ashtu, kjo përthithje, duke ndryshuar statusin epokal të filozofisë dhe formave të ndërtimit, artikulimit e paraqitjes së ligjërimit të saj, do të sjellë në skenë (në skenën e filozofisë dhe në atë të kulturës në përgjithësi) një personazh të ri, një lloj rizgjimi të figurës së vjetër të filozofit athinas: poetit, heroit, magjistarit, kronikanit, tragjedianit, do t’u shtohet tani «profesori i filozofisë», që do të ndërtojë një galeri të re, me personazhe jo më pak të spikatura (por dhe jo pa ambiguitete), dhe një lloj të ri raporti publik, një lloj të ri ndikimi ndaj brezit të ri, një lloj të ri erotizmi të dijes: nga Kanti te Deleuze, duke kaluar nëpërmjet Fichtes, Hegelit, Husserlit, Heideggerit, Bergsonit, Lacanit apo Foucaultsë, moderniteti do të jetë kështu vendi i një miti të ri dhe një përvoje të re: ajo e leksionit të filozofisë, që vendos nganjëherë edhe për drejtimin e një jete[8].

Ndërkohë, universitarizimi i dijes është po ashtu edhe një shtetëzim progresiv i saj. Burimet dhe vendet e dijes, që dikur shtriheshin gjerësisht jashtë universitetit, shtriheshin po ashtu edhe jashtë suazave të shtetit dhe interesave të tij. Shteti paramodern kishte nevojë për forma dhe numër të kufizuar dijesh që i shërbenin për ushtrimin dhe mirëmbajtjen e vet: histori e kronika gjenealogjike për prestigjin dinastik, njohuri ushtarake, dogma fetare, zotërim i financave dhe artit të taksave etj. Shteti modern, për sa që është modern: shtet i një popullsie të cilën (ose mirëqenin e së cilës) e merr si objekt dhe shtet i një populli që e ofron (ose imponon) veten si subjekt, për sa është (pu)shtet që ekziston dhe ushtrohet përballë një shoqërie dhe pra, në pajtim me të, një shtet i tillë pra, është i detyruar të jetë zotërues, përqendrues dhe kontrollues dijesh. Shteti modern është domosdoshmërisht shtet dijetar: dija, bashkë me format e instancat e prodhimit dhe riprodhimit të saj, do të bëhen në epokën moderne (që është dhe ajo e lindjes dhe formimit të shteteve të reja europiane) çështje përherë e më politike. Një politikë e tërë shtetërore (po jo vetëm) e dijes zhvillohet kështu si kusht i ekzistencës së shteteve moderne, të cilat bëhen të pandashme tani nga një politikë e tërë arsimore, madje të pakonceptueshme pa të. Dhe kuptohet që, në një dinamikë të tillë, Universiteti do të jetë një nga hallkat më kryesore, jo thjesht nga pikëvështrimi utilitar i dobisë, por si instanca që i jep kuptimin së tërës dhe tek e cila reflektohet vlera e kësaj dobie.

Fill pas Kantit dhe epokës që hap Revolucioni francez, pasuar nga pushtimet dhe modernizimet napoleoniane, mes viteve 1800-1850, i tërë peizazhi evropian i shtetëzimit dhe universitarizimit të dijes ka zënë vend në vijat e veta kryesore. Takimi i filozofisë me universitetin dhe formësimi profesoral-funksionarial i saj është vulosur. Filozofia banon tashmë një hapësirë jo larg shtetit dhe brenda universitetit. Pikërisht këtë situatë historike e reflekton momenti kantian i filozofisë në tekstin e vet, duke i dhënë kështu Universitetit konceptin e vet metafizik (nën formën e një raporti thelbësor me Idenë), koncept që çel dhe përgatit përhapjen e tij historike të pakmëvonshme. Besnike e funksionit të saj reflektues, filozofia, (jo rastësisht, edhe një herë) në figurën e Kantit, reflekton e para, dhe më me forcë se kushdo, situatën e saj si moment historiko-konceptual në bashkëshortësi me Universitetin. Më 1798 Kanti boton një vëllim me titull Konflikti i Fakulteteve, me tre seksione, që trajtojnë secili konfliktin e Fakultetit të filozofisë (inferior) me Fakultetet (sipërore) të teologjisë, drejtësisë dhe mjekësisë. Historia e tekstit është pjesërisht anekdotike, kurse komenti i tij, po të kemi parasysh, ndër të tjera, edhe rolin që luan koncepti i «fakulteteve» në teorinë njohëse, por edhe atë etike dhe historike të Kantit, komenti pra, do të ishte në njëfarë mënyre pothuaj i pafundëm, për më tepër lexuar nga pozita jonë sot, pas historisë më se 200-vjeçare që na ndan dhe bashkon me të. Me rëndësi është që ky reflektim zanafillor, inaugural, bën që raporti modern i filozofisë me Universitetin të mos jetë thjesht përthithje e njërës nga tjetri, por takim konceptualisht i determinuar i dy instancave, madje e paraqet Universitetin si mbërjen (devenir) historike të destinit politik të vetë filozofisë: e universalizon gjendjen e vet historike si realizimin e një parakushti të përfshirë në vetë konceptin e saj. Ashtu si, nisur nga aktualiteti historik i epokës së vet, Kanti pyet «Was is Aufklärung?», apo «Was ist die Revolution?», dhe përgjigjet duke e tejkaluar aktualitetin drejt një koncepti mbarënjerëzor dhe metafizik, po ashtu pyet (i shtyrë, madje i detyruar nga rrethanat dhe kërcënimi i pushtetit[9]) «Was ist die Universität?», dhe përgjigjet njësoj.

Guri kantian i rrokjes filozofike të Universitetit në konsistencën e konceptit të vet, do të ketë rastin të përsëritet në një tjetër (dhe jo të vonët) rrethanë historike, që është ajo e themelimit, më 1810, të Universitetit të Berlinit, detyrë metafiziko-politike, epistemologjike, historike dhe kombëtare e kulluar, projekt rreth së cilit do të mblidhen, reflektojnë e shprehen pothuaj tërë kokat filozofike të Gjermanisë së kohës, pra pasuesit drejtpërdrejtë të Kantit, të dalë të gjithë prej tij dhe lëvrues të Idealizmit spekulativ postkantian: J. G. Fichte (që do të bëhet Rektor i tij dy vjet pas themelimit), W. von Humboldt (emrin e të cilit universiteti e mban edhe sot), Fr. Schleiermacher, Schelling, W. G. Fr. Hegel (që do të bëhet po ashtu Rektor dhe sunduesi i filozofisë berlineze dhjetë vjet më vonë), etj. Forca historike e shpie gjithnjë e më shumë filozofinë në Universitet, por forca konceptuale e bën gjithnjë e më tepër Universitetin objekt dhe Ide të filozofisë, madje, në thelb, të varur prej saj. Kjo është edhe një lloj orvatjeje e filozofisë për të marrë në dorë, a posteriori, fatin e vet. Nga momenti kantian, te rrokja spekulative e postkantianëve, Universiteti del si instancë e deduktuar e sistemit të dijeve, ose e filozofisë së organizuar si sistem i së vërtetës, si thithje e konkretes nën logjikën e konceptit.

Në dalje të Universitetit

Ky duel historiko-konceptual përcakton linjat kryesore të organizimit të asaj që më sipër e quajta «arkiva moderne e Idesë filozofike të Universitetit», akivë që do të paraqesë determinime nga më të ndryshmet, deri në çastin historik të Luftës së Dytë Botërore, që përkon metafizikisht me ligjërimin (rrokjen) hajdegeriane rreth Idesë së Universitetit. Por një arkivë e tillë nuk është homogjene. Në mbyllje të parashtrimit të këtij programi, nuk mund të mos ua lë fjalën atyre çasteve që bëjnë thyerje në masivitetin e kësaj ngrehine spekulativo-shtetërore, atyre personazheve, sa historikë dhe konceptualë, që e pasurojnë Idenë e Universitetit duke i dhënë asaj kufizimet, konturet e jashtme, që shpesh i paguajnë me jetë. Disa figura u përmendën më lart, si dalje nga Universiteti (ajo çka del apo mbetet jashtë Universitetit është po aq e rëndësishme për një përkufizim të tij sa ajo që përfshihet në të, e ndoshta sot akoma me shumë. E tillë është një nga pyetjet tona aktuale, po aq metafizike : Çfarë ka (qëndron, bie, mbetet) jashtë Universitetit sot ?) Por disa figura të tjera janë më strukturale, dhe më sfiduese. Ndër to, marksizmi dhe psikanaliza janë dy ligjërimet e mëdha të modernitetit, të cilat strukturalisht lindën dhe u zhvilluan jashtë Universitetit, dhe kjo jashtësi ishte sa kusht i zhvillimit dhe konsistencës së tyre, aq dhe sfidë e vënie në pikëpyetje e funksionit të Universitetit[10]. Kjo ngaqë burimi i vërtetësisë i vinte secilit nga një hapësirë tjetër, jashtë Universitetit, hapësirë që kishte ligjet dhe ekzigjencat e veta: aksioni politiko-revolucionar në rastin e Marksit dhe marksizmit, dhe hapësira e raportit klinik në rastin e Freudit dhe psikanalizës. Për sa kohë që të dyja këto ligjërime kanë qenë dhe për sa vijoijnë të jenë të gjalla, ky gjallim, kjo përtërritje u vjen nga fushat përkatëse. Asnjë shtysë të re, asnjë terren të ri epistemologjik nuk përftojnë as marksizmi as psikanaliza në fushën e Universitetit, për sa kohë që raporti me terrenin që për ta «bën ligjin» është i ndërprerë. Nëse marksizmi dhe psikanaliza mësohen sot në Universitet, ato mësohen si rezultate, por nuk bëhen aty, as sot as dje, as kurrë ndoshta. Dhe përsëri jo rastësisht, por ngaqë të tilla, ngaqë nën legjislacionin e një terreni tjetër, heterogjen dhe të mëvetësishëm në secilin rast, të dyja këto ligjërime janë dy burimet më masive të anti-filozofisë në kohën moderne, janë sfidat e saj, dhe tundimi më i madh për të dalë nga filozofia. Të gjithë ndër ne e njohin tezën e 11-të të Marksit mbi Feuerbachun, por ndoshta më pak e dinë se Lacani ishte ai që e emërtoi pozicionin subjektiv të anti-filozofisë, që ia ndërtoi pra konceptin, në të cilin (në kulm të së cilit natyrisht) vendoste edhe psikanalizën. Konsistenca e marksizmit dhe psikanalizës, konceptuale, historike dhe qytetërimore, shpaloset kështu edhe më mirë nisur nga qasja e këtushme e Idesë së Universitetit.

Së fundi, asteroidi përherë i vetmuar, është Walter Benjamini: mendimtari që kurrë nuk mundi të hyjë dhe të përfitonte nga streha e Universitetit, ndërkohë që kalonte ato «dark times» për të cilat flet Arendti, e që do t’i marrin jetën. Universiteti i Frankfurtit, i njohur pak me vonë për Shkollën e tij (ku bënin pjesë admirues të Benjaminit), i refuzoi atij në vitet ‘20 gradën Doktor, për njërin nga punimet më themelore të estetikës filozofike të shek. xx, atë rreth Origjinave të dramës baroke gjermane. Benjamini mund të konsiderohet me të drejtë si një nga vikitmat e një historie të caktuar të Universitetit, e asaj në të cilën Heideggeri gjendej jo pak «rehat» dhe, në tërë kuptimet e fjalës, «i brendshëm». Thashë më lart se Fjalimi i Rektoratit (1933) ishte teksti i fundit i traditës së madhe të refleksionit metafizik të Idesë së Universitetit. Por, në njëfarë mënyre, ky tekst i mbramë, testamenti problematik i një epoke dhe një sekuence historike, i cili ndërtohej tashmë si revansh dhe kundërpërgjigje pikë për pikë ndaj një teksti tjetër të mëparshëm («Wissenschaft als Beruf», «Shkenca si prirje dhe profesion», 1919, i Max Weberit), ky tekst pra, dhe ndoshta sekuenca e mësipërme në tërësinë e saj, kishte marrë tashmë një përgjigje, jo më pak të thellë, jo më pak spekulative, por më enigmatike me siguri, në formën e një eseje të W. Benjaminit me titullin «Jeta e studentëve» (1919), ku Universitetit të artikuluar rreth dijes ai i kundërvë, si detyrë mesianike, Universitetin e artikuluar rreth studimit (pa harruar «jetën»), i parë pikërisht si pezullim, çaktivizim i çdo dijeje.

Le ta lemë parashtrimin e këtij programi të hapur para kësaj thirrjeje, kësaj sfide për të menduar esencën apo mundësinë e një universiteti benjaminian (ashtu si marksist, psikanalitik,etj.); e një Universiteti të menduar jo më nisur nga pikëpamja e atyre që janë dhe ndihen aty përherë «të brendshëm», por e atyre që janë aq kushtetueshmërisht «të jashtëm», sa rrëzojnë edhe vetë kuptimin e dallimit mes të dy statuseve. Le ta quajmë këtë rrugë ku, nën dritën e Benjaminit, bashkudhëtojnë Kierkegaardi dhe Nietzsche, marksizmi dhe psikanaliza, Sartre dhe Peguy, rrugën e «të jashtmëve»: shkurt pra, rrugën tonë[11].

[1] Ky shkrim është rimarrja paksa e modifikuar e një konference publike – me të njëjtin titull – të mbajtur në dhjetor 2011 në BKUK (Prishtinë), në kuadrin e «Tribunës» së Lëvizjes Vetëvendosje !

[2] Jacques Rancière, Mosmarrëveshja. Politikë dhe filozofi, përkth. shqip Elvis Hoxha, botim Zenit, Tiranë 2012.

[3] Dy sqarime janë ndoshta të nevojshme këtu, lidhur më këtë dallim mes intensivitetit të djeshëm dhe zbrazëtisë së ekstensivitetit të sotëm. Natyrisht, raporti, ashtu siç paraqitet këtu, nuk është i domosdoshëm : ekzistenca në intensitet e Universitetit dje, si në Shqipëri dhe në Kosovë, lidhet ndoshta edhe me unicitetin e tij, si universitet i vetëm dhe shtetëror. Megjithatë, shumësia, ose pluralizmi, brenda ose jashtë suazës shtetërore, nuk sjellin medoemos bjerrjen e intensitetit të ekzistencës. Diçka tjetër duhet të ketë ndodhur, që këtu identifikohet si bjerrje e Idesë, apo shprishje e raportit me dijen si raport angazhues me horizont politik. Për pasojë, konstatimi i ekzistencës në intensitet të Universitetit «dje» nuk përbën vlerësim për sasinë, progresin, apo «nivelin» e dijeve të prodhuara e ushtruara aty, por ka të bëjë me vendin që zë raporti me dijen në ekzistencën e subjekteve dhe strukturimin e komunitetit. Ka të bëjë me konsistencën e dijes si vend specifik i ekzistencës politike. Çështja është politike ngaqë ka të bëjë me mundësitë e subjektivimit : çfarë procesi subjektivimi nëpërmjet Universitetit ishte i mundshëm dhe efektiv «dje» dhe çfarë mundësish subjektivimi nëpërmjet dijes kultivon ai sot ? Së dyti, nëse e sotmja është pak a shumë e ngjashme në Shqipëri dhe Kosovë, e djeshmja, me gjasë, është më e dallueshme. Çështja e një Ideje komuniste të Universitetit (si një variant i Idesë moderne të tij) është tejet interesante, por këtu, për mungesë vendi, më duhet ta le të hapur. Por jo pa vërejtur më parë dy elementë me interes: e para, se konsistenca e Universitetit dhe ushtrimit të dijes si vend specifik gjatë regjimit të kaluar paraqet analogji të shumta, dhe aspak rastësore për mendimin tim, me atë të kinemasë (Universiteti dhe Kinostudioja, të ngritur të dy qysh në vitet ’50, ishin pa dyshim dy «shtylla» të regjimit, në kuptimin pothuaj metafiziko-historik të fjalës «regjim» : regjim perceptimi, regjim vërtetësie, regjim ekzistence, etj.). Triada Shtet-Kinema-Universitet është tipar themelor i një segmenti të tërë të modernitetit politik ; së dyti, përftimi i saktë i metafizikës politike të Universitetit dhe rendit të dijeve në komunizëm nuk mund të jetë i plotë pa shqyrtuar rolin e një institucioni konceptual tejet të veçantë, një lloj dyzimi i universitetit por edhe transhendental ideologjik i tij. Ky institucion metafiziko-politik, koncepti dhe historia e të cilit mbeten ende për t’u shkruar, është Shkolla e Partisë.

[4] Banketi është inskenimi më i dukshëm i këtij shqetësimi (dhe veçanërisht i përmasës erotike të tij), shqetësim që përshkon pothuaj tërë dialogjet e Platonit, duke përcaktuar madje edhe vetë formën e tyre si këmbim dialogjik. Vetë origjina filozofike e Platonit, së paku në legjendën e vet, ka formën e një konvertimi tronditës në filozofi, e një rënieje të ethshme nën joshjen e mjeshtrit, pasi ndeshi në moshë të re me «mësimet» publike të Sokratit. Joshje, dëshirë, dhunë tronditëse dhe dije: këtë përmasë sa afektive dhe agonike të qarkullimit të dijeve Platoni do të synojë ta sigurojë (në të gjitha kuptimet e fjalës), duke themeluar për këtë një vend të veçantë, por dhe të mbyllur : Akademinë.

[5] Se sa është i ligjshëm, i themeltë apo i tepruar (madje delirant) një pretendim i tillë i filozofisë për të gjykuar tërësinë e pretendimeve të vërtetësisë së qenies në format e ndryshme të disponimit të saj – ky është një debat që përshkon tërë historinë e filozofisë, qoftë nga brenda saj, qoftë si qëndresë apo sulm i ardhur nga jashtë. Përgjigjja ndaj pyetjes (dhe pothuaj të gjitha format e mundshme të saj janë ofruar) nuk është pa rëndësi për statusin që u njihet dijeve, organizimit të tyre dhe, për pasojë, edhe çdo politike të mundshme rreth tyre – pra nuk e le të pacënuar as Idenë e Universitetit si vend specifik të implementimit të tyre.

[6] Alain Badiou mban sot një pozicion të tillë, sipas së cilit disponimi i ligjërimit platonian është disponim i vetë filozofisë, në luftë me kundërshtarët e vet (fenë, sigurisht, por më së shumti sofistët, ngaqë armiq më intimë). Për pasojë, vendimi për të qëndruar në filozofi nuk mund të jetë veçse vendim për ripërsëritjen e Platonit dhe ripohimin e konsistencës së Idesë, bashkë me politikat e saj. Në rastin tonë, çështja është të dimë se sa e lidhur është Ideja e Universitetit me disponimin platonian të filozofisë si normë epistemologjiko-politike e Idesë. Ka për këtë një tregues masiv : ata që, në kohët moderne – dhe kryesisht në shekujt xix-xx – do të jenë lëvruesit e një qëndrimi specifik brenda-dhe-jashtë filozofisë, qëndrim të cilin Badiou e quan «anti-filozofia» (Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, Wittgenstein, Peguy, Lacan…), këta pra, do të jenë përgjithësisht edhe ata që do të operojnë jashtë universitetit dhe kundër figurës së filozofisë si «profesorale», zë dhe normë e Idesë së Universitetit. Nëse Universiteti, siç u pohua më lart, është një Ide politike (moderne) e filozofisë, ky lloj mishërimi «ide-al» ka jo pak ambiguitet brenda. Pikërisht për këtë arsye, qasja e dyanshme që tentohet këtu: ajo e Universitetit si figurë specifike e filozofisë dhe e filozofisë si përfytyrim ide-al i Universitetit, lejon të shpalosen me një mprehtësi të re disa nga dinamikat dhe tensionet më thelbësore të filozofisë dhe mbartjeve të saj politike.

[7] I tillë është titulli i një librit të botuar më 1985 nga Viktor Farias, filozof dhe ish-nxënës i Heideggerit, libër i cili rihapi për të disatën herë, por jo të fundit, debatin lidhur me raportet e Heideggerit me nazizmin: jo vetëm të Heideggerit individ, por kryesisht të Heideggerit-filozofí. Heideggeri si mishërim i vetë Filozofisë shfaqet kështu si emri i tretë transhendental, pas Platonit dhe Kantit. E nëse pra, Heideggeri ishte i përlyer me nazizmin, atëherë dhe vetë filozofia…

 [8] Të gjithë dëshmitarët pajtohen për të njohur prestigjin mitik dhe tronditës të mësimdhënies së Heideggerit, i cili vetë kishte ndjekur atë të Husserlit, i cili atë të Brentannos, etj. Mjaft të lexosh, për shembull, dëshmitë e Arendtit dhe Gadamerit; leksionet e Bergsonit dhe Foucaultsë në Collège de France ishin mesha akademike qindravetëshe që bllokonin disa salla; «Seminari» i Lacanit shkruhet tashmë me S të madhe, si të ishte koncept më vete (dhe i tillë ishte) dhe jo thjesht një konferencë publike, ndërkohë që emri i Universitetit të Vincennes ka mbetur i padallueshëm nga «kurset e Deleuzeit», që tregtohen shtrenjtë në CD audio, ndërkohë që mijëra i dëgjojnë nëpër internet.

[9] Në fakt jo vetëm. Pjesa më e madhe e teksteve të vëllimit Konflikti i fakulteteve janë shkruar nisur nga të tjera shtysa, pastërtisht teorike. Por edhe sikur krejt i shtyrë nga rrethanat të kish qenë hartimi i tekstit, a nuk thamë më sipër që, në dyndjen intensive të një momenti të tillë mbi-historik, çdo element anekdotik mvishet vetvetiu me peshë konceptuale? Zaten jehona e trajtimeve të përfshira te Konflikti i fakulteteve gjendet në tërë veprën e Kantit, e cila ishte pra në « pritje » të rrethanave që do t’i jepnin rastin e një refleksioni të tillë.

[10] Pierre Bourdieu për kritikën marksiste (shih,veçanërisht, Les Héritiers dhe Homo Academicus) dhe Jacques Lacan për atë psikanalitike (shih, analizën e katër ligjërimeve te Seminari XVII, L’envers de la psychanalyse), janë simbolet e këtij raporti të kithët të secilit ligjërim me Universitetin në shek. xx.

[11] Natyrisht që shumë aspekte mbeten pa u prekur në këtë prezantim të shkurtër, por ndër to do të veçoja dy : raportin mes konsistencës historiko-konceptuale të Universitetit modern dhe «çështjes çifute», nëse mund të them, duke ditur numrin e dijetarëve dhe universitarëve çifutë, një pjesë e mirë e të cilëve, gjermanofonë, do të emigrojë në SHBA dhe kontribuojë në formimin e figurës (apo epokës) amerikane të Universitetit, e vetmja që dominon sot. Së dyti, destini «post-modern» i Universitetit dhe Idesë së tij, i cili zë një kapitull të tërë më vete. Lidhur me çështjen e parë, shih : J.-Cl. Milner, Le Juif du savoir, Grasset, Paris 2009 ; lidhur me të dytën, natyrisht J.-Fr. Lyotard, Kushti postmodern. Raport mbi situatën e dijes, përkth. shqip, Orgest Azizi, ISP,  Tiranë 2011.

Advertisements

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshoje )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshoje )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshoje )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshoje )

Po lidhet me %s

Të dhëna

Ky zë është postuar më Gusht 6, 2013 nga te Esse dhe etiketuar me , , , , , , , , , , , , .

Pëlqe “Rreth” në Facebook

Këtë e pëlqejnë %d blogues: