rrethana & rrethina

Kritikë dhe Aktivizëm

Dimri, Pranvera, Vera dhe Rënia Arabe

Slavoj Žižek

Eksponati me numër “PO 24.1999” në Muzeun e Artit Islamik në Doha, është një enë rrumbullake prej argjile e shekullit të dhjetë, nga Irani apo Azia Qendrore (Nishapuri ose Samarkandi), me diametër 43 cm, e dekoruar me të zezë mbi sipërfaqen e bardhë të lëmueshme, me një proverb kushtuar Jahja ibn Zijadit: “Budalla është ai që e lëshon rastin dhe pastaj e qorton fatin”. Enë të tilla janë ideuar për të nxitur një bisedim të duhur ndërmjet njerëzve, gjatë dhe pas ngrënies së ushqimit – një art i harruar, praktikuesi i fundit i të cilit mbase ishte Imanuel Kanti, dhe njëkohësisht një praktikë e huaj për kohën tonë të ushqimeve të shpejta, që njohin vetëm ngrënie ushqimi për biznes (“dreka pushteti”), e jo ngrënie ushqimi për përsiatje.

Për më tepër, një integrim i tillë i pjatës (si objekt arti) brenda mjedisit të saj (ushqimit), është një tipar kryesor i artit mysliman, në kontrast të qartë me praktikën standarde evropiane të të izoluarit të objekteve të artit brenda hapësirave të paprekshme të sallave të ekspozitave, duke i abstraktuar ato prej aktiviteteve të përditshme (kështu, për Dyshampin, oturaku bëhet një objekt arti që në çastin që zhvendoset brenda një galerie arti). Pei, arkitekti i ndërtesës së Muzeut të Artit Islamik, e kuptoi këtë tipar. Kur po përçapej rreth parimeve bazë të dizajnit të tij, ai e kuptoi se, në vend të trajtimit të lojës me diellin dhe hijen si një element ngacmonjës, ai do duhej ta integronte atë brenda projektit të tij. Po qe se e imagjinojmë ndërtesën e MAI-së thjesht si një ndërtesë e vepër abstrakte, prej nga loja e shkëlqimeve dhe errësirës ndikon në percepcionet tona, ne shohim një objekt të pakompletuar – vija që ndan pjesët e prekura nga rrezet e diellit prej pjesës që mbetet nën hije, është një pjesë integrale e ndërtesës. Dhe e njëjta vlen edhe për enët: për ta kapur tërësisht kuptimin e tyre si një vepër arti, ne duhet t’i vendosim ato në procesin e ngrënies së ushqimit.

Njerëzit që hanë prej pjatës ndjekin një ritëm specifik të përkohshëm: mesazhi në të nuk zbulohet për sa kohë nuk e përfundon gjithë ushqimin në pjatë. Sidoqoftë, këtu kemi të bëjmë me një proces më kompleks, ashtu që kur pjata është e mbushur, ju mbase mund t’i lexoni thëniet e shkruara në skaje të pjatës; pastaj zbulohen dalë-ngadalë vizatimet në mes të saj, një simbol i qartë i qarkullimit të jetës, njëjtë sikurse imazhi i famshëm i një gjarpri, duke e ngrënë bishtin e tij. Por a është ky “rreth i madh i jetës” mesazhi përfundimtar i pjatës? Çka nëse vizatimi në mes është më tepër një lloj simboli bosh, që pretendon të shpërndajë një të vërtetë përfundimtare të thellë, por efektivisht ofron vetëm se një banalitet, karakteristik të pseudomençurisë?

Me fjalë tjera, a nuk është vizatimi rrethor në qendër, sikurse ato tautologjitë e thella (“jeta është jetë”, “gjithçka që lind duhet të vdesë”, etj., etj.) që thjesht e maskojnë perpleksitetin tonë bazik, si një gjoja mençuri të thellë? Ne përdorim fraza të atilla atëherë kur nuk dimë çfarë të themi, por gjithsesi duam të tingëllojmë të mençur. Natyra banale e një mençurie të tillë e zbulon vetveten në oportunizmin e proverbave: çfarëdo që të ngjajë, mund ta shoqërosh me një proverb që i shkon për shtati. Nëse dikush ndërmerr një rrezik dhe ka sukses në të, ti mund të thuash: “vetëm ata që ndërmarrin rreziqe, arrijnë diçka të madhe!”; por nëse dështon, mund të thuash: “Nuk mund të pshurresh në drejtim të kundërt me erën!” apo “sa më lart fluturojnë, aq më poshtë do të bien!”… dhe sërish do të kishte për të tinglluar shumë proverb i thellë. Provë tjetër e zbrazëtisë së kësaj mençurie proverbiale është se nuk ka aq rëndësi se si e shtjelloni, në fund ka për të tingëlluar mençur. “Mos u merrni me kotësirat e jetës tokësore dhe kënaqësive të saj, mendoni për përjetësinë si e vetmja jetë e vërtetë!” do të tingëllonte thellë, njëjtë sikurse edhe: “mos u mundo ta kapërcesh ylberin e përjetësisë, jetoje jetën tokësore, sepse është e vetmja jetë që ke!” Por çka nëse thoni: “një njeri i mençur nuk e vë përjetësinë përballë jetës tokësore, sepse është i aftë ta shoh shkëlqimin e rrezeve të përjetësisë në jetën tonë të zakonshme!”? Ose nëse thoni: “një njeri i mençur e pranon hendekun që ndan jetën tonë tokësore prej përjetësisë, sepse ai e di që ne, vdekatarët, s’mund t’i marrim dy jetët – vetëm zoti mund ta bëjë atë!”?

Sidoqoftë, proverbi në skaj të pjatës, nuk është saktësisht një formë e tillë mençurie. “Budalla është ai që e lëshon rastin dhe pastaj e qorton fatin.” Le ta shtjellojmë këtë: “Budalla është ai që, pasiqë e ka humbur rastin, nuk e sheh këtë dështim si çështje fati.” Kjo është thjesht një thënie e zakonshme fetare, që na mëson se realisht asgjë nuk ka të bëjë me rastin, por gjithçka vendoset prej një fati enigmatik dhe të pandryshueshëm. Por, edhe po qe se e lexojmë ndryshe proverbin në pjatë, prap nuk kishte për ta thënë të kundërtën e asaj. Mesazhi i tij nuk është thjesht “nuk ka fat, gjithçka është rast.” Atëherë, cili është mesazhi i tij? Ta shqyrtojmë edhe një herë dimensionin e përkohshëm të të përdorurit të pjatës: kur, në fillim të procesit të ngrënies së ushqimit, mysafirët e darkës së pari vërejnë mbishkrimin në skaj të pjatës së mbushur, ata e injorojnë atë si një mësim oportunist rreth kapjes së shansit; sidoqoftë, në momentin që hanë ushqimin dhe pjata zbrazet, atyre iu zbulohet mesazhi i vërtetë që fshihej, por tani si një banalitet, dhe ata e kuptojnë se iu ka ikur e vërteta tek pamja e parë e mbishkrimit. Atëherë i rikthehen asaj, e lexojnë sërish, dhe vetëm atëherë e kuptojnë se nuk kishte të bënte asgjë me shansin versus  fatit, por me diçka shumë më komplekse dhe interesante: kishte të bënte me atë se si është në duart e tyre ta zgjedhin fatin e tyre.

Në periferi të Dohas ekziston një kamp për punëtorët imigrantë. Në shkallë sociale, më i ulëti nga ata vjen prej Nepalit. Atyre iu lejohet ta vizitojnë qendrën e qytetit vetëm të premteve. Por të premteve, një njeri i vetmuar e ka të ndaluar t’i vizitojë qendrat tregtare – kjo zyrtarisht për ta mbajtur atmosferën familjare në qendra tregtare, por natyrisht për këtë ekziston vetëm se një aryse: që punëtorëve imigrantë t’iu pamundësohet përzierja me blerësit më të pasur. (Punëtorët imigrantë në Katar jetojnë të vetmuar. Atyre nuk iu lejohet dhe as mund ta përballojnë marrjen e familjeve të tyre me vete.)

Le të zbresim prej lartësive arkeologjike dhe art-historike në jetën e zakonshme dhe ta imagjinojmë një grup punëtorësh të varfër nepalezë duke pushuar në lëndinën në jug të pazarit qendror të Dohas gjatë një të premteje. Ata po hanë një ushqim modest me bukë dhe çorbë prej pjatës sonë, duke e zbrazur atë pak nga pak, gjersa mesazhi i Jahja ibn Zijadit iu shfaqet qartë. Duke iu futur bisedës, njëri prej tyre thotë: “Por për çka na hyn neve në punë kjo? Çka nëse nuk është fati ynë të jetojmë këtu si të përbuzur? Çka nëse, në vend që të ankohemi për fatin tonë, ne e kapim momentin dhe e ndryshojmë atë?”

Ky potencial radikal emancipues i Islamit nuk është një fiksion – mund të haset në një vend të papritur: në Revolucionin Haitian, me të vërtetë një “moment përcaktues në historinë botërore”. Që prej fillimit, Haiti qe një përjashtim i luftës së tij revolucionare kundër skllavërisë, e cila përfundoi me pavarësi në janar 1804: “Vetëm në Haiti ishte e qëndrueshme deklarata e lirive të njeriut. Vetëm në Haiti, kjo deklaratë u mbrojt me çfarëdo çmimi, në kundërshtim të drejtpërdrejt ndaj rendit shoqëror dhe logjikës ekonomike të ditëve të sotshme.” Për këtë arsye, “nuk ka as edhe një ngjarje tjetër të vetme në tërë historinë moderne, implikimet e së cilës kishin për të qenë më kërcënuese ndaj rendit dominues global të gjërave.”[1] Është pak i njohur fakti se, njëri prej organizatorëve të rebelimit haitian ishte një predikues skllav zezak, i njohur si Xhon Bukmen[2], një emër që e paraqiste atë si njeri të shkolluar. Dhe befasisht-befasisht, “libri” të cilit i referohej emri i tij, nuk ishte Bibla, por Kurani.

Kjo na sjell në mendje traditën e madhe të rebelimit mijëvjeçar “komunist” në Islam, veçanërisht “Republikën karmatiane” dhe rebelimin e zenxhinjve. Karmatianët ishin një grup mijëvjeçar Ismaili, të përqendruar në Arabinë lindore (Bahreini i sotëm), ku formuan një republikë utopike në vitin 899. Shpesh janë fajësuar për kurdisjen e një “shekulli të terrorizmit”: gjatë sezonit të Haxhit më 930, ata morën Gurin e Zi prej Mekës – një veprim i marrë si shenjë e arritjes së epokës së dashurisë, kështu që askush nuk kish për t’iu bindur Ligjit. Qëllimi i karmatianëve ishte të ndërtonin një shoqëri të bazuar në arsye dhe barazi. Shteti qeverisej prej një këshilli gjashtë anëtarësh, me një shef që ishte i pari në mesin e të barabartëve. Gjithë prona brenda komunitetit ishte e shpërndarë në mënyrë të barabartë ndërmjet rishtarësh. Edhe pse karmatianët ishin të organizuar si një shoqëri ezoterike, ata nuk ishin një shoqëri sekrete. Aktivitetet e tyre ishin publike dhe përhapeshin haptazi. Rritja e tyre u nxit edhe prej rebelimit të skllevërve në Basra, që i dha fund sundimit të Bagdadit. Ky “rebelim i zenxhinjve”[3], që u zhvillua në një periudhë pesëmbëdhjetëvjeçare (869-883), përfshiu mbi 500.000 skllevër që ishin sjellur në këto anë prej gjitha viseve të Perandorisë Myslimane. Prijësi i tyre, një skllav i zi i quajtur Ali ibn Muhamed, ishte i tronditur nga vuajtjet e punëtorëve skllevër në kënetat e Basras, dhe filloi të interesohej rreth kushteve të punës dhe standardeve ushqimore të tyre. Ai pretendonte të ishte një pasardhës i kalifit Ali ibn Abu Talib, por kur pretendimi i tij nuk u pranua, ai filloi të predikojë një doktrinë radikale egalitariane, sipas së cilës, personi më i kualifikuar do të qeveriste, edhe sikur ai të ishte një skllav abisian – pa marrë parasysh se, si gjithmonë, historianët zyrtarë (siç ishin Al-Tabari dhe Al-Masudi) e vënë në pah vetëm karakterin “e egër dhe brutal” të kryengritjes.

Duke u rikthyer në skenën e punëtorëve nepalezë, pse të mos shkojmë një hap tutje dhe ta imagjinojmë një grua (po ashtu një punëtore imigrante e cila, të themi se, punon si pastruese hoteli) që u shërben atyre punëtorëve ushqim në pjatën tonë? Fakti që është një grua që u sjell atyre jo vetëm ushqim për të ngrënë, por edhe ushqim për të menduar (mesazhi në enë), është i një rëndësie të veçantë në lidhje me rolin e gruas në Islam. Muhamedi së pari përjetoi shpalljet e tij si një shajni poetike, reagimi ndaj së cilës ishte: “Tani asnjë prej krijesave të Zotit nuk më është më i urryer, sesa një poet i dalldisur apo një njeri i pushtuar nga djalli.” Besimtari i parë i mesazhit të tij – myslimani i parë, dhe ajo që shpëtoi atë edhe prej pasigurisë së padurueshme edhe prej rolit të idiotit të fshatit – ishte Hatixhja, një grua. Pra, çka në qoftë se gruaja që po u shërben punëtorëve imigrantë, ka zgjedhur me mençuri këtë enë të veçantë, për t’ua kujtuar atyre të vërtetën se, varësia ndaj padronëve të tyre nuk është poashtu një çështje fati – apo, thënë më mirë, se është një fat që mund të ndryshohet? Ne mund ta shohim se, edhe pse Islami kohëve të fundit kishte një paraqitje të keqe në Perëndim për mënyrën se si i trajton gratë, një potencial krejtësisht tjetër shtrihet i fshehur nën sipërfaqen patriarkale.

Prandaj, ky është mesazhi themelor i eksponatit numër PO 24.1999 në Muzeun e Artit Islamik: për sa kohë që ne priremi të kundërshtojmë Lindjen dhe Perëndimin rreth çështjeve të fatit dhe lirisë, Islami mban një pozitë të tretë, që e minon këtë kundërshti binare – as nënshtrim i verbër ndaj Fatit, por as Liri për të bërë secili çfarë të dojë, të dyja këto presupozojnë një kundërshti abstrakte të jashtme mes këtyre dy çështjeve; por qëndron në një pozitë në favor lirisë për të vendosur (“zgjedhur”) fatin tonë. Ngjarjet e vitit 2011 në Lindjen e Mesme demonstruan në tërësinë e tyre, se kjo trashëgimi është akoma gjallë: për ta gjetur një Islam “të mirë”, ne nuk kemi pse të kthehemi prapa në shekullin e dhjetë; ne e kemi atë këtu, të shpalosur para syve tanë.

Kur një regjimi autoritar i afrohet kriza e tij përfundimtare, si rregull, shpërbërjes së tij i paraprijnë dy hapa. Para kolapsit të tij të vërtetë, i ndodh një thyerje misterioze: krejt papritmas, njerëzit e kuptojnë se loja ka marrë fund dhe thjesht më nuk kanë frikë. Jo vetëm që regjimi e humb legjitimitetin e tij; ushtrimi i pushtetit nga ai tanimë merret si një reaksion impotent në panik e sipër. Tek “Shahu i Shahëve”, një vlerësim klasik i revolucionit të Homeinit, Rishard Kapushçinski e përcakton çastin e saktë të kësaj thyerjeje: në një udhëkryq në Teheran, një demonstrues i vetëm refuzon të lëvizë vendit, ndërkohë që një polic po i hakërrehej… dhe polici i zënë ngushtë, thjesht u dorëzua. Brenda pak orësh, i tërë Teherani kish dëgjuar për incidentin, dhe përkundër se luftimet në rrugë zgjatën edhe për javë të tëra, gjithësecili në një farë forme po e dinte se, loja tanimë kish marrë fund.

A ishte diçka e ngjashme ajo që ndodhi, pasi që Musavi humbi prej Ahmadinexhadit në zgjedhjet e manipuluara iraniane më 2009? Ka disa motërzime rreth asaj që ka ndodhur. Disa panë protestat si kulminacionin e “lëvizjes reformatore” properëndimore, në një linjë me revolucionet “portokalli” në Ukrainë, Gjeorgji, etj. – si një reagim sekular ndaj revolucionit të Homeinit. Ata përkrahën protestat, si hapin e parë drejt një Irani të ri liberal demokratik, të lirë nga fundamentalizmi mysliman. Por, ata u kundërsulmuan prej skeptikëve që besonin se Ahmadinexhadi kishte fituar me të vërtetë: ai qe zëri i shumicës, ndërkohë që përkrahja e Musavit vinte prej klasave të mesme dhe rinisë moderniste. Me pak fjalë, ata argumentuan se, duhet t’i largojmë iluzionet dhe të përballemi me faktin se, tek Ahmadinexhadi, Irani sheh presidentin që e meriton. Pastaj, ishin ata që nënvlerësonin Musavin, pasiqë ai ishte anëtar i establishmentit klerikal, dallimet e të cilit me Ahmadinexhadin ishin thjesht kozmetike: Musavi po ashtu donte ta vazhdonte programin e energjisë bërthamore, ishte kundër njohjes së Izraelit dhe kish gëzuar përkrahjen e plotë të Homeinit si kryeministër gjatë luftës me Irakun, kur e tërë demokracia ishte shtypur.

Së fundi, më të trishtët prej të gjithëve ishin përkrahësit e majtë të Ahmadinexhadit. Sipas tyre, ajo që ishte në të vërtetë në rrezik, ishte pavarësia e Iranit. Ahmadinexhadi kishte fituar sepse ai u ngrit për pavarësinë e atdheut, e zbuloi korrupsionin elitar dhe shfrytëzoi pasuritë e naftës për të rritur të ardhurat e shumicës së varfër. Ky ishte, sipas tyre, Ahmadinexhadi i vërtetë, poshtë imazhit të paraqitur prej medias perëndimore të një fanatiku që e mohon Holokaustin. Sipas kësaj pikëpamjeje, ajo që po ndodhte në Iran, ishte një përsëritje e rrëzimit të Mosadekut më 1953 – një grusht shteti i financuar prej perëndimorëve kundër një presidenti legjitim. Por kjo pikëpamje, jo vetëm që injoron faktet – niveli i lartë i pjesëmarrjes elektorale (prej 55%-shit të zakonshëm në 85%) që mund të shpjegohet vetëm si një votë proteste – por po ashtu shpërfaq verbërinë e saj ndaj një demonstrimi të mirëfilltë të vullnetit popullor, duke pretenduar se, për iranianët e prapambetur, Ahmadinexhadi ishte po aq i mirë sa edhe vetë ata, duke mos qenë gati për t’u qeverisur prej një lideri sekular majtist.

Të kundërta siç mund të jenë, të gjitha këto motërzime rreth protestave iraniane, i lexojnë ato në drejtimin e radikalëve islamik përballë reformatorëve liberal properëndimorë, që shpie deri tek vështirësia e përcaktimit të Musavit: nëse ai është një reformator i mbështetur nga Perëndimi që dëshiron më tepër liri të individit dhe një ekonomi tregu, apo një anëtar i establishmentit klerikal, fitorja eventuale e të cilit nuk do ta ndikonte natyrën e regjimit në asnjë farë forme të rëndësishmë? Luhatje të tilla ekstremesh, shfaqin se të gjithë ata e huqën natyrën e vërtetë të protestave.

Ngjyra e gjelbër e përvetësuar prej përkrahësve të Musavit dhe thirrjet “Allahu akbar!” që oshëtinin prej çative të Teheranit gjatë errësirës së mbrëmjeve, qartësisht treguan se vetë ata i panë protestat e tyre si një përsëritje të revolucionit të Homeinit të vitit 1979, si një rikthim në rrënjët e tij, një shkatërrim të korrupsionit të mëvonshëm, që lëshoi rrënjë pas revolucionit. Ky rikthim në rrënjë nuk ishte thjesht programor; por gjithashtu kishte të bënte, për më tepër, edhe me sjelljen e turmave: demonstrimi këmbëngulës i unitetit popullor, solidariteti i tyre gjithëpërfshirës, vetëorganizimi dhe improvizimi kreativ, kombinimi unik i spontanitetit dhe disiplinës, siç ishte marshimi kërcënues i mijëra njerëzve në një heshtje absolute. Këtu kishim të bënim me një kryengritje të pastër popullore të partizanëve të zhgënjyer të revolucionit të Homeinit.

Për këtë shkak, ne mund t’i krahasojmë ngjarjet në Iran me ndërhyrjen amerikane në Irak. E para përfshinte ripohimin e vullnetit popullor, në kontrast me imponimin nga jashtë të demokracisë në Irak. Me fjalë tjera, ngjarjet në Iran tregojnë se si duheshin bërë gjërat në Irak.[4] Dhe mu për këtë shkak, edhe protestat iraniane mund të lexohen si një koment në natyrën banale të fjalimit të Obamës në Kajro më 2009, i cili u përqëndrua në domosdonë e një dialogu ndërmjet feve: jo, ne nuk kemi nevojë për një dialog mes fesh (apo qytetërimesh). Ne kemi nevojë për solidaritet ndërmjet atyre që luftojnë për drejtësi në vendet myslimane dhe atyre që marrin pjesë në të njëjtën luftë, në një vend tjetër.

Me fjalë tjera, ne kemi nevojë për politizim, që kishte për ta përforcuar luftën këtu, atje dhe kudoqoftë ajo.

Së paku dy pasoja kruciale rrjedhin prej këtij vështrimi.

Së pari, Ahmadinexhadi nuk është heroi i të varfërve islamikë, por një populist i pastër i korruptuar islamo-fashist, një lloj Berluskoni iranian, përzierja e të cilit me pompozitetin e vrazhdë dhe pushtetin politik të pamëshirshëm, është duke paraqitur shqetësim, madje edhe në mesin e shumicës së mullahëve. Shpërndarja demagogjike e thërrimeve për të varfërit nuk duhet të na mashtrojë. Prapa tij qëndrojnë jo vetëm organet e dhunës policore dhe një aparat shumë perëndimor i marrëdhënieve me publikun, por poashtu edhe një klasë e fuqishme e nouveau riche[5], që është rezultati i korrupsionit të regjimit (Garda Revolucionare Iraniane nuk është një milici e klasës punëtore, por një mega korporatë, është qendra më e pushtetshme e pasurisë në vend).

Së dyti, duhet ta bëjmë një dallim të qartë ndërmjet dy kandidatëve kryesor kundër Ahmadinexhadit, Mehdi Karrubit dhe Musavit. Karrubi me të vërtetë është një reformist, që në thelb propozon një version iranian të politikave identitare dhe premton favore ndaj të gjitha grupeve të veçanta. Musavi është diçka krejtësisht ndryshe. Ai mbron idenë e një ringjalljeje të ëndrrës popullore që e solli revolucionin e Homeinit. Edhe në qoftë se kjo ëndërr ishte utopike, ne duhet të njohim tek ajo utopinë burimore të vetë revolucionit. Ajo çfarë nënkuptohet me këtë, është se, revolucioni i 1979-s nuk mund të reduktohet thjesht në një ndërmarrje të islamistëve radikalë – ishte shumë më shumë se kaq. Tash është koha për të kujtuar gjallërinë e pabesueshme të vitit të parë që pasoi revolucionin, me shpërthimin e tij befasues të kreativitetit politik dhe social, eksperimentet organizative dhe debatet në mesin e studentëve dhe njerëzve të thjeshtë. Fakti që ky shpërthim kishte për t’u ngulfatur, tregon se revolucioni i Homeinit ishte një ngjarje politike autentike, një hapje e çastit që ndërseu forca paprecedente të transformimit shoqëror, një çast në të cilin, gjithçka dukej e mundshme. Ajo që pasoi, ishte një mbyllje graduale pas marrjes së kontrollit politik prej establishmentit islamist. Nëse e vendosim në fushën frojdiane, protestat e sotme janë “rikthim i të shtypurve” të revolucionit të Homeinit.

Sidoqoftë, nuk është më ai i njëjti regjim, por vetëm një regjim i korruptuar autoritar në mesin e shumë tjerëve. Ajatollahu Hamenei ka humbur çdo gjë që kish për të ngelur nga statusi i tij prej një udhëheqësi shpirtëror parimor, i ngritur si rezultat i luftës për pushtet dhe i shfaqur ashtu si në të vërtetë është – vetëm njëri në mesin e të shumtëve të hordhisë së politikanëve oportunistë. Megjithkëtë, përkundër këtij përfundimi (të përkohshëm), është me rëndësi jetike ta mbajmë në mend se ne kemi qenë dëshmitarë të një ngjarjeje të madhe emancipuese. Të një ngjarjeje që nuk iu përshtat kornizave të luftës ndërmjet liberalëve properëndimorë dhe fundamentalistëve antiperëndimorë. Po qe se pragmatizmi ynë cinik nënkupton se ne e kemi humbur aftësinë për të njohur këtë dimension emancipues, atëherë ne në Perëndim, po hyjmë efektivisht në një epokë postdemokratike, duke krijuar kushtet për Ahmadinexhadët tonë.

Ajo që nisi në Iran, shpërtheu në të ashtuquajturën “Pranverë Arabe”, e cila e arriti pikën e saj kulmore në Egjipt. Një nga ironitë më të rënda të gjendjes në Egjipt, ishte meraku i Perëndimit se tranzicioni duhet të vazhdojë në mënyrë të “ligjshme” – thuajse, para 2011-s, Egjipti paska gëzuar sundim të ligjit! Ne nuk duhet të harrojmë se, për shumë e shumë vite, Egjipti e kishte shpallur vazhdimisht gjendjen e jashtëzakonshme, imponuar nga regjimi i Mubarakut. Sundimi i ligjit ishte suspenduar, duke e mbajtur tërë vendin në një gjendje palëvizshmërieje politike, duke e ngulfatur jetën e njëmendtë politike, dhe rrjedhimisht është shumë e kuptueshme që shumë njerëz në rrugët e Kajros, tani mund të pretendojnë se ndihen të gjallë, për herë të parë në jetët e tyre. Por, akuza e zakonshme që, fuqitë perëndimore tani po e paguajnë çmimin për përkrahjen e tyre hipokrite ndaj një regjimi jodekomratik, nuk shkon shumë larg.

Kur filloi Pranvera Arabe, nuk kishte prezencë të dukshme fundamentaliste, qoftë në Tunizi ose në Egjipt – populli thjesht po revoltohej kundër një regjimi shtypës. Pyetja e madhe, natyrisht, ishte se çfarë do të ngjante ditën tjetër? Kush do të dilte si fitues politik? Kur u nomiua një qeveri e re provizore në Tunizi, u lanë jashtë edhe islamistët edhe radikalët e majtë. Reagimi i vetëkënaqshëm i liberalëve ishte “në rregull kjo, për sa kohë që të dy palët janë thelbësisht të njëjta: dy ekstreme totalitare.” Por, a janë gjërat kaq të thjeshta? A nuk është i vërtetë antagonizmi afatgjatë, në fakt, pikërisht në mes të islamistëve dhe majtistëve? Edhe në qoftë se për një moment kanë qenë të bashkuar kundër regjimit, në rast të fitores, uniteti i tyre do të zhbëhet dhe ata do të hyjnë në një luftë vdekjeprurëse kundër njëri-tjetrit, me gjasë, një luftë më të egër sesa ajo kundër armikut të tyre të përbashkët.

Lufta civile që pasoi kryengritjet në Egjipt dhe Bahrein, ishte një rast i qartë i rinormalizimit: po ktheheshim sërish në ujërat e qetë të luftës kundër terrorizmit. E gjithë vëmendja ishte përqendruar në fatin e Gadafit e bombardimeve të tij terroriste e djallëzore ndaj popullit të vet, dhe militantëve të të drejtave të njeriut, sërish iu kthye dita e tyre me fat. Harrohej fakti se, në Sheshin Tahrir, një çerek milionë njerëz u mblodhën sërish, për të protestuar kundër rrëmbimit të kryengritjes nga ana e fetarëve. Harrohej ndërhyrja ushtarake saudite në Bahrein, e cila shtypi protestat e shumicës kundër regjimit autokratik. Ku ishte Perëndimi për të protestuar kundër këtij dhunimi të të drejtave të njeriut? E njëjta mjegullnajë shënon edhe kryengritjen në Siri: ndonëse regjimi i Asadit nuk gëzon simpati, kredencialet politiko-ideologjike të oponentëve të tij janë tejet të paqarta.

Prej pikëvështrimit perëndimor, aspekti interesant i ngjarjeve në Libi dhe Siri, ishte pavendosmëria dhe ambiguiteti i reagimit të fuqive perëndimore. Perëndimi ndërhyri drejtpërdrejt në Libi për të përkrahur rebelët, të cilët nuk propozuan as edhe një platformë politike emancipuese (siç kishin vepruar të rebeluarit e Tunizisë dhe Egjiptit). Për më tepër, Perëndimi ndërhyri kundër një regjimi që, gjatë dekadës që shkoi, kishte bashkëpunuar ngushtë me të, madje edhe duke pranuar dyshimet terroriste të torturimit. Në Siri, është e qartë se interesat e fuqishme gjeopolitike, e vështirësojnë mundësinë e çfarëdo presioni të fuqishëm ndërkombëtar kundër regjimit. (Izraeli, me gjasë preferon Asadin para çdo alternative tjetër.) Të gjitha këto pika shpiejnë drejt dallimeve kyçe mes Libisë/Sirisë dhe Pranverës Arabe në përgjithësi: në rastin e dy të parave, një luftë për pushtet dhe një rebelim ishte (dhe është) duke ndodhur, ndaj të cilit ne kemi të drejtë të shprehim simpatinë tonë (për të qenë kundër Gadafit dhe Asadit), por atyre lëvizjeve, qartazi po iu mungon dimensioni i luftës radikale emancipuese.

Qoftë edhe në rastin e lëvizjeve qartësisht fundamentaliste, sidoqoftë, ne duhet të jemi të kujdesshëm për të mos na ikur komponentet sociale të tyre. Talibanët regullisht paraqiten si një grup islamik fundamentalist që e ushtrojnë sundimin e tyre me anë të terrorit. Megjithatë, kur në pranverën e 2009-s, ata morrën kontrollin mbi luginën Svat në Pakistan, “Nju Jork Tajms” raportoi se ata kishin sajuar “një revoltë klase që shfrytëzon ndarjet e thella ndërmjet një grupi të vogël latifundistësh dhe çiraxhinjve të tyre të patokë.” Paragjykimi ideologjik i artikullit të Tajmsit ishte i dukshëm në mënyrën se si fliste për “aftësinë e talibanëve për ta shfrytëzuar ndarjen klasore”, ndonëse agjenda e tyre “e vërtetë” është dikund tjetër – në fundamentalizmin fetar – dhe ata thjesht po “përfitonin” nga gjendja e mjerë fshtarëve të varfër e të patokë. Kësaj, thjesht duhet shtuar dy gjëra. Së pari, dallimi ndërmjet agjendës “së vërtetë” dhe manipulimit instrumentues është imponuar së jashtmi ndaj talibanëve: sikur vetë fermerët e patokë të mos e përjetonin të njëjtën gjendje të rëndë në termat “fetar fundamentalist”! Së dyti, nëse “duke përfituar” prej kësaj gjendjeje të fermerëve, Talibanët po “lëshojnë alarmin rreth rrezikut në Pakistan, që kryekëput ngelet feudal”, çka i ndalon liberalët demokratë në Pakistan, sikurse edhe në ShBA, që të mos “përfitojnë” edhe ata prej kësaj gjendjeje të rëndë, dhe të mos i ndihmojnë edhe ata atyre fermerëve? Implikimi i trishtë i faktit që, pse kjo pyetje e hapur nuk ishte ngritur nga raporti i Tajmsit, është sepse forcat feudale në Pakistan janë “aleatët natyror” të demokracisë liberale.

Duke u rikthyer sërish tek Egjipti, reagimi më i turpshëm dhe oportunist ishte ai i Toni Blerit, siç raportoi televizioni “CNN”: ndryshimi është i domosdoshëm, tha ai, por duhet të jetë një ndryshim stabil. “Ndryshimi stabil” në Egjipt mund të nënkuptohet vetëm si një kompromis me forcat e Mubarakut, që do të mund ta sakrifikonin Mubarakun dhe ta zgjeronin rrethin udhëheqës. Hipokrizia e liberalëve perëndimor është befasuese: ata publikisht përkrahin zgjerimin e demokracisë në botë, por tani, kur populli është ngritur kundër tiranëve në emër të lirisë dhe drejtësisë, dhe jo në emër të religjionit, ata janë “thellësisht të shqetësuar”. Pse “të shqetësuar”, pse jo të gëzuar me faktin që lirisë po i ipet edhe një shans? Sot, më tepër se kurrë, duket tejet me vend motoja e vjetër e Mao Ce Dunit: “Ka kaos në qiell – gendja është e mrekullueshme.”

Duke përmbysur karakterizimin e njohur të marksizmit si “Islami i shekullit të njëzet”, në sekularizim të fanatizmit abstrakt të Islamit, Pjerr Andre Tagief ka pohuar se Islami po shndërrohet në “marksizmin e shekullit njëzetenjë”, që pas rënies së komunizmit, po e huazon prej tij, antikapitalizmin e dhunshëm. Por, ndeshtrashët e fundit të fundamentalizmit mysliman, a nuk po e konfirmojnë pohimin e vjetër të Uallter Benxhaminit, se “çdo ngritje e fashizmit dëshmon për një revolucion të dështuar”? Ngritja e fashizmit është pasojë e dështimit të së majtës, por njëkohësisht është edhe provë se aty kemi pasur të bëjmë me një potencial revolucionar, me një pakënaqësi, të cilën e majta nuk qe në gjendje ta mobilizojë. Dhe e njëjta vlen për të ashtuquajturin “Islamo-fashizëm” të sotshëm, ngritja e të cilit ka qenë ekzaktësisht korrelative me zhdukjen e së majtës laike në vendet myslimane. Kur Afganistani portretizohet si shembulli më i keq i një vendi islamik fundamentalist, kush e kujton akoma se, dyzet vite më parë, ai ishte një vend me një traditë të fuqishme sekulare, përfshirë një Parti Komuniste, e cila morri pushtetin pa ndihmën e Bashkimit Sovjetik? Ku u tret kjo traditë laike?

Kjo na afron tek mësimi i vërtetë dhe ogurzi i revoltave tuniziane dhe egjiptiane: po qe se forcat e moderuara liberale vazhdojnë të injorojnë të majtën radikale, ata do krijojnë një valë të papërballueshme fundamentaliste. Ashtu që trashëgimia liberale të mbijetojë, liberalët kanë nevojë për ndihmën vëllazërore të së majtës radikale. Megjithqë (pothuajse) të gjithë i përkrahëm me entuziazëm këto rebelime demokratike, atje kemi të bëjmë me një luftë të fshehtë për përvetësim, e cila po vazhdon akoma. Qarqet zyrtare dhe shumica e medias perëndimore po feston për këto ngjarje, duke i paraqitur si thelbësisht të njëjta me revolucionet “prodemokratike” të Evropës Lindore:  një kërkesë për demokraci liberale perëndimore, një kërkesë për t’u bërë si Perëndimi. Dhe bezdia e tyre u shfaq, kur e kuptuan se këtu kemi të bëjmë me një dimension tjetër, atë të kërkesës për drejtësi sociale. Kjo luftë për ripërvetësim nuk është vetëm një çështje interpretimi, por ka konsekuenca kruciale praktike. Ne nuk guxojmë të hipnotizohemi prej momenteve sublime të unitetit nacional, që kur se pyetja që duhet shtruar është kjo: çka ndodh pastaj? Si do përkthehet ky moment emancipues në një rend të ri shoqëror? Siç e cekëm,  në dekadat e shkuara, ne kemi qenë dëshmitarë të një serie të tërë shpërthimesh emancipuese popullore, të cilat më pastaj janë ripërvetësuar prej rendit global kapitalist, qoftë në formën e tij liberale (prej Afrikës Jugore në Filipine) apo në formën e tij fundamentaliste (në Iran). Nuk mund të harrojmë se vendet e përfshira në Pranverën Arabe ishin formalisht demokratike: të gjithë ishin pak a shumë autoritare. Kështu që kërkesa për drejtësi shoqërore dhe ekonomike iu bashkangjit spontanisht kërkesës për demokraci – sikur varfëria të ishte pasojë e babëzisë dhe korrupsionit të atyreve në pushtet, atëherë kjo do ishte e mjaftueshme për t’u çliruar prej tyre. Por, në qoftë se ne e fitojmë demokracinë dhe nuk zhdukim varfërinë – çka pastaj?

Fatkeqësisht, duket gjithnjë e më e mundshme që vera egjiptiane e 2011-s do të mbahet në mend si fundi i revolucionit, si zënie e frymës për potencialin e tij emancipues. Varrmihësit e tij janë ushtria dhe islamistët. Kjo do të thotë se, korniza e paktit mes ushtrisë (që vazhdon të jetë po ajo ushtria e vjetër e Mubarakut, thithësja kryesore e ndihmës financiare amerikane) dhe islamistëve (që totalisht qenë margjinalizuar në muajt e hershëm të trazirave, por që fituan terren më vonë) po bëhet gjithnjë e më e qartë: islamistët do të tolerojnë privilegjet materiale të ushtrisë dhe prej saj në këmbim, do të marrin garancitë për hegjemoninë ideologjike. Humbësit do të jenë liberalët properëndimorë (akoma mjaft të dobët, përkundër gjitha financimeve prej CIA-s, për të “promovuar demokracinë”) dhe para së gjithash, faktorët e vërtetë të ngjarjeve të Pranverës – e majta e posashfaqur radikale, e cila u mundua dëshpërimisht të organizonte një rrjet organizatash të shoqërisë civile, prej sindikatave tek grupet feministe. Ajo që komplikon më tepër gjërat, është përkeqësimi i situatës ekonomike, që herët a vonë, do t’i nxjerrë në rrugë miliona të varfër – kryesisht të munguar gjatë kryengritjeve të Pranverës, që u dominuan, të paktën në fillim, prej të rinjve të arsimuar të klasës së mesme. Ky shpërthim i ri do ta përsërit  Pranverën, duke e detyruar atë të përballet me të vërtetën e saj, duke ua imponuar subjekteve politike një zgjedhje të ashpër: kush do të bëhet forca dominuese që do ta drejtojë zemërimin e të varfërve, duke e përkthyer atë në një program politik? E majta e re laike apo islamistët?

Reagimi më i pritshëm prej opinionit publik perëndimor ndaj paktit mes islamistëve dhe ushtrisë, padyshim që do ngërthejë një krekosje vetëkënaqësieje të urtësisë cinike. Do na thonë sërish e sërish se, ashtu siç ishte tashmë e qartë në Iran (vend joarab), në vendet arabe, trazirat popullore gjithnjë përfundojnë me triumfin e islamizmit militant. Retroaktivisht, Mubaraku do paraqitet si e keqja më e vogël dhe mësimi nga e gjithë kjo do të jetë se, më mirë të lidhësh pakt me djallin sesa të luash me zjarrin e emancipimit. Kundër këtij tundimi cinik, ne duhet që pa kushte të besojmë në palcën radikale emancipuese të kryengritjes egjiptiane.

 

Ky artikull është i tërë kapitulli i gjashtë, që mban po këtë titull, nga libri i filozofit Sllavoj Zhizhek “Viti i të ëndërruarit rrezikshëm”, botuar në gjuhën angleze më 2012.

Përktheu: Fitim Salihu


[1] Peter Hallward, Damming the Flood, London: Verso 2007, f. 13.

[2] John Bookman (Xhon Shkollari) – v.p.

[3] turqisht: zenxhi: zezak, i zi – v.p.

[4] Po qe se gjatë Luftës së Ftohtë, aksioma kryesore ishte MAD-i (Mutually Assured Destruction – Shkatërrimi i Siguruar Reciprok), aksioma e luftës së sotme kundër terrorizmit është e kundërta e asaj parakes: aksioma e NUTS-it (Nuclear Use Target Selection – Seleksionimi i Targeteve të Përdorimit Bërthamor), që paraqet idenë se është e mundshme të shkatërrohen kapacitetet bërthamore të armikut me një goditje operacionale, ndërkohë që mburoja jonë antiraketore na mbron prej çdo kundërsulmi. Më saktësisht, ShBA-ja përdor një strategji të ndryshueshme: vazhdon të veprojë me logjikën e MAD-it në raport me Rusinë dhe Kinën, ndërkohë që përpiqet ta praktikojë NUTS-in me Sirinë dhe Korenë Veriore. Mekanizmi paradoksal i MAD-it e përmbys logjikën e “profecisë vetërealizuese” në një “qëllim vetëasgjësues”: fakti që secila palë mund të jetë e sigurt se pala tjetër, në rast sulmi, ka për t’u përgjigjur me gjithë forcën e saj shkatërrimtare, garanton se asnjëra palë nuk do ta fillojë luftën. Logjika e NUTS-it, në të kundërt, pretendon se armiku do të detyrohej për t’u çarmatosur, nëse e bindim se ne mund ta sulmojmë, pa pësuar ne vetë. Fakti se të dy këto strategji kontradiktore janë mobilizuar njëkohësisht nga e njëjta superfuqi, dëshmon për karakterin fanastik të të gjithë kësaj mënyre të të arsyetuarit.

[5] frëngjisht: nouveau riche – të pasuruarit e rinj (vërejtje e përkthyesit).

Advertisements

Lini një Përgjigje

Plotësoni më poshtë të dhënat tuaja ose klikoni mbi një nga ikonat për hyrje:

Stema e WordPress.com-it

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj WordPress.com. Dilni / Ndryshoje )

Foto Twitter-i

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Twitter. Dilni / Ndryshoje )

Foto Facebook-u

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Facebook. Dilni / Ndryshoje )

Foto Google+

Po komentoni duke përdorur llogarinë tuaj Google+. Dilni / Ndryshoje )

Po lidhet me %s

Të dhëna

Ky zë është postuar më Dhjetor 19, 2012 nga te Esse, Përkthim dhe etiketuar me , , , , , , , , , , .
Këtë e pëlqejnë %d blogues: